诚食讲座 | 郭春林：民众联合的可能：重读鲁迅的《药》

鲁迅先生的小说《药》，长期以来被文学界解读为一篇沉重的启蒙寓言：它通过“人血馒头”的荒诞性，深入地批判了底层民众的愚昧与麻木，揭示了革命者的孤独与悲哀。在这个经典解释框架中，《药》被视为对国民性的深刻剖析，以及对革命困境的冷峻呈现。

郭春林老师通过对文本的反复细读，提出了新的理解角度。他将目光从“愚昧”与“牺牲”的对立结构，转向小说中常被忽略的情感细节：华大妈与夏四奶奶在坟场中的相互扶持。在他看来，这一幕并非单纯的悲情描述，而是民众联合的雏形。两位老妇人因共同的丧子之痛而产生联结，这种基于共同经验、共同情感与共同利益的相互体认，构成了最初的小规模联合。由此出发，民众之间的理解与连结，正是从分散走向联合、从个体走向共同体的开端。这正是改造旧世界、创造新世界的一剂真正的“药”。

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作者｜郭春林，文学教授。近年主要从事鲁迅的教学与研究，在《文学评论》《文艺理论研究》等刊物发表论文若干，著有《倒退着走进未来——文化研究五年集》（台湾人间出版社）等。

文字整理&校对 | 姜饼、侯农、决明、净怡

责编｜非文、kk、侯爽

审稿 | 郭春林

后台排版｜净怡

刚刚主持人简要介绍了我的学术脉络，严格来说，我不能算是从先锋派研究起步，只是因为机缘巧合，我和马原曾在同一单位，平时交往也比较多。当时我觉得，马原对于当代文学研究而言无疑是一位非常重要的作家，因而“近水楼台”，就编了一本研究资料集。后来，又与孙甘露有往来，同样出于机缘，就也编了一本研究资料集。

从学科背景来看，我最初是文艺学出身，硕士阶段读的是文艺学，之后转向现当代文学专业。不过坦率地说，这两个领域我都谈不上学得多好。获得现代文学博士学位之后，我进入同济大学任教，但最初承担的课程却是电影方向，这在当时多少带有“生计所迫”的意味。不过现在回看，我反而很感谢这段经历，它使我能够比较深入地了解了一些电影理论、电影史方面的知识。再往后，我自己的研究路径也发生了一些变化。最初我主要关注当代文学，后来逐渐转向现代文学。

在大学、尤其是在中文系工作时间久了以后，我越来越强烈地感到，课堂上讲授的文学知识与现实生活、与当下社会之间存在某种脱节。与同学们的交流也让我意识到，现有的文学课程往往难以回应现实提出的问题。因此我就想，是否存在一个能够回应现实、至少能够回应学生所面对的问题的知识路径。

在这样的背景下，还是多种机缘叠加，我与王晓明老师和他的弟子们有了更密切的学术联系。虽然我没有正式上过王老师的课，但毕竟有师生之谊，也有学术交往。他在上海大学创办了中国大陆第一个文化研究系。我当时判断，文化研究或许是一种能够回应同学们问题的“学科”，虽然我们不能用现在越来越多的、带有画地为牢性质的“学科”概念去理解它，因为它本身有颇为鲜明的跨学科性质和强烈的反体制特征，但它却又寄身在更大的学院体制内，但它至少能一定程度地缓解，甚至化解我的困惑。于是我就到了上海大学的文化研究系。王老师当时对我提了一个要求：可以来，但不能再讲文学。我欣然接受。

因此，我在上海大学的五年时间里，除了出于个人兴趣读了几本文学书籍之外，既没有发表文学研究的论文，也没有开设文学课程，而是一直在做与文化研究相关的事。必须说，我非常感谢王晓明老师以及上海大学文化研究系，这段经历使我在传统文学研究视野之外，打开了更广阔的理论与实践空间。

在那段时间里，我接触到许多以往在理论阅读中似乎见过，但并未真正从“非文学”角度加以理解的理论资源与实践经验。这种积累，对我后来到重庆大学讲授鲁迅产生了非常重要的影响。我对鲁迅的兴趣其实很早就有，大约三十多年前就买了《鲁迅全集》。但真正获得更深入的理解，自己觉得必须归功于在上海大学文化研究系那五年的经历。那段经历给了我重新思考那些困扰我的问题的契机。不管怎么说，我仍然只能算鲁迅研究的新人。当然，我也尽可能尝试从文本内部重新发现问题，开掘新的阐释空间。这或许就是我与传统文学研究路径进入鲁迅研究的一点差异。当然，主持人刚才的溢美之词我实在不敢当，我只是读出了一些在我看来既未脱离文本、又具有现实指向性的内容。

因此我一直认为，鲁迅是一个常读常新的作家。只要我们深入现实，再回到鲁迅文本，就会发现他始终以某种方式在场。虽然他离世已近百年，但他的思想资源仍然能够回应当下问题。今天我讲座的题目是“民众联合的可能”，选择讨论的文本是《药》。为什么会讨论这个问题？《药》这样一篇已经被经典化的文本，是否能支撑我的这个议题？为了这次讲座，我又反复读了好几遍文本，我觉得它仍然是可以支撑这个议题的。

下面我先共享一下PPT。严格说来，我的PPT只是文字版幻灯片，因为文字较多，如果再加入图片，篇幅会非常庞大。而且我个人并不擅长制作PPT，在退休前的课堂教学中，我甚至有意抵制使用PPT，因为我认为它在某种程度上会削弱讲授者与听课者之间的直接联系。

回到问题本身，我的“问题意识”主要来自两个方面。第一，是对既有研究解读的不满足，甚至在某种程度上有点反感。这种反感主要源于两点：一是既有研究中大量对华老栓夫妇的批评乃至谴责；二是我在重庆大学八年的教学实践中，在鲁迅精读课程与学生论文中反复看到的如下判断，将华老栓夫妇视为愚昧、麻木的象征。我逐渐强烈地意识到，我们对华老栓夫妇的这种批评和谴责是有问题的。

因为这些解读往往忽视了《药》的历史语境——清末社会。晚清时期的这对老两口，没有知识、没有文化，只有一个世代单传的独生子华小栓，还得了肺结核。就算当时有良医，他们有没有经济能力去治病，恐怕也是个问题。更重要的是，肺结核能够普遍被治愈，要到20世纪60年代之后才逐渐实现。因此，人血馒头作为民间偏方，对于华老栓夫妇来说其实是唯一的希望。我们却说他们愚昧、麻木，这样的批评和谴责其实是不合适、不对的。这种高人一等的启蒙主义让我很不舒服。我觉得，在小说中，鲁迅对他们的态度更多的无疑是同情，而非谴责和批判。

另外，我也逐渐怀疑，这样的阅读方式未必符合鲁迅本人的写作意图。所以我在不知读了多少遍文本后，终于有一天，突然发现坟场上华大妈和夏四奶奶的行动、对话里，有很多以前被我们忽略、无视，甚至视而不见的东西，我觉得这些内容是可以深入挖掘的。之后我又反复研读、查找资料、请教朋友、夫妻讨论，最后由夫人写成了文章《民众、民族-国家与牺牲者——鲁迅的〈药〉及其他》【编者注：参见李晨，《文艺研究》2024年第1期】。但这次为了讲座，我再一次反复读文本，好像又读出了一些新的东西，所以我觉得，今天我们重新讨论《药》，仍然是有意义的。

第二个问题意识来自现实追问。这不仅关涉当代中国社会，也与我们对整个世界的理解有关。某种程度上，这是一个共同的困境。当然，对于今天的时代和社会，每个人的评价、感受都不一样，人言言殊。我所说的，是我个人的一些基本判断。当下主流社会关系充斥着社会达尔文主义、个人主义以及“家庭至上主义”。这里的家庭不仅指核心家庭，也包括三代以上的家族等等。同时，各种基于利益的短期联盟广泛存在。我之所以称之为“联盟”而非“共同体”，是因为它们并不具备滕尼斯意义上的共同体特征。

虽然滕尼斯的共同体概念是对欧洲前现代社会关系状况的描述，甚至带有一定的理想化色彩，他强调血缘、地缘、宗教在凝聚人心方面的作用，但我还是觉得，对于当代中国来说，其中的一些质素，比如情感纽带，比如建立在情感基础上的共同归属感、价值观，也就是意义层面的东西，在今天仍然是有效的。而利益联盟没有情感连接，只有利益计算和工具理性，所以它们不是滕尼斯意义上的共同体，只是各种利益联盟，是在形形色色的权力和资本主宰下形成的。

在这种结构中，普通民众乃至大量知识分子，要么主动、要么被迫成为权力与资本的协力者。民众的生存空间被压缩、被规训、被瓦解。我觉得“瓦解”是一个特别重要的概念，某种程度上来讲，至少就当代中国的历史进程来看，1980年代以后的这种瓦解是非常深刻的，直到今天，我们仍然走在继续瓦解的路上。

这里面当然有一些可以进一步讨论的内容，但不是我们今天讲的重点。我个人的感受是，曾经作为反抗专制的个人主义，在某种意义上反而转化为新的统治、宰制的有力手段。被宰制者、被压迫者、被剥削者，非但没有自我觉醒，反而为个人主义辩护。这里面的复杂关系，我们该如何理解、辨析、讨论、重新梳理，又该如何找到克服的方法，我觉得这些或许可以为有兴趣的朋友提供一个研究的切口。

也正因如此，我个人始终怀有强烈的焦虑感，我觉得，应该找到一条有效的克服路径。如果资本、权力及其意识形态正在瓦解原有的共同体、集体或者社会——当然，这里的“社会”是雷蒙·威廉斯意义上的原始意涵，也就是包含互助意味的社会。既然这些东西正在被瓦解，那么我们今天或许需要做的，就是重新建立连接，而不是任由瓦解继续下去，最终彻底变成一个原子化的所谓“社会”——一个不成其为社会的社会，或者用马克思的话来说，就是“麻袋里的马铃薯”式的社会，彼此之间没有多少实质联系。正是在持续思考这些现实问题的过程中，我在阅读鲁迅、讲授鲁迅时，逐渐地被有意无意地、潜意识地引向某种新的阐释方向。这也构成我能够在《药》中发现不同问题意识的内在原因。

接下来我将进入文本分析。我重点讨论《药》的第四章，但在此之前，仍有必要对整篇小说作简要梳理：第一章写华老栓清晨去刑场买人血馒头，第二章讲患肺痨的华小栓吃下人血馒头，第三章围绕茶馆里康大叔及茶客议论夏瑜展开，第四章是清明节坟场场景，华大妈遭遇夏四奶奶。

这篇小说从整体结构来看，存在一些乍一看不是很不明白的地方，比如为什么要写第四章，是不是只写前三章就可以？但第四章在整篇小说中占据非常重要的位置，篇幅也是最长的。只是对于如何解读第四章，有着不同的感受和评价。

我们先从鲁迅自己的说法谈起，因为鲁迅的自述，在某种程度上确实影响了后来的讨论者、评论者与学者对《药》的判断。但这里也要说明一点，我认为作家的自述未必能讲出其作品全部的内涵与意义。如果一个作家能讲出自己作品的全部意义，首先这位作家恐怕就不能算伟大的作家，其次这部作品更算不上伟大的作品。因此，我的观点是，鲁迅的自述固然需要参考，但并非不可移易的定论。而事实上，鲁迅对《药》的自我评价，深刻影响了绝大多数对《药》的讨论。

他在两个地方谈及《药》，一处是《呐喊·自序》，其中有这样一句话：“但既然是呐喊，则当然须听将令的了，所以我往往不恤用了曲笔，在《药》的瑜儿的坟上凭空添上了一个花环，在《明天》里也不叙单四嫂子竟没有做到看见儿子的梦，因为那时的主将是不主张消极的。”他自称“凭空”，周作人在1950年代撰写《呐喊衍义》时，就表示这个花环真的是凭空添加的，还说在当时的绍兴，绝对不可能有花环这样的东西。很多人便依据这个说法，认为花环完全是想象的产物，只是鲁迅为了听将令、用曲笔，让大家看到一丝希望。但事实是否如此，文本本身是否提供了另外的东西，我认为是可以进一步探讨的。

第二处是鲁迅在《中国新文学大系·小说二集》的序言中提到，“《药》的收束，也分明的留着安特莱夫（L.Andreev）式的阴冷。”安特莱夫是俄罗斯白银时代非常重要的现代主义作家，鲁迅十分喜爱这位作家。“安特莱夫式的阴冷”也是讨论《药》时，大家总会提及的看法。一说起《药》的结尾，就会引用鲁迅的这句话，认为这个结尾是阴冷的，没有多少希望，凭空添上的花环只是虚构的、并不存在的意象，这便是鲁迅的自述。

我先介绍鲁迅的自述，是想特别强调，他的自述在某种程度上限制了我们对《药》的理解，但我们也不能完全否定它，问题在于如何理解他所表述的这些内容。

鲁迅研究史上关于《药》有一个很有名的评论，来自李长之。他在鲁迅生前就写下了《鲁迅批判》，他说“《药》是一篇没有毛病的好作品，假如结束不那么潦草”。这句话前半句是正面的，后半句“假如结束不那么潦草”又一定程度上否定了“好作品”的结论。这句话包含两层意思，一是他认为《药》的结尾是潦草的，二是因为这个潦草的结尾，《药》便不再是没有毛病的好作品，甚至可以说成为了有毛病的坏作品。这也是一个非常有名且重要的结论。

鲁迅的学生孙伏园，后来成为了十分重要的《晨报副镌》（即《晨报副刊》）编辑，在鲁迅作品的发表过程中起到了关键作用。他之后前往法国留学，回国后到晏阳初主持的定县从事乡村教育，编识字课本。我认为孙伏园是一位非常重要的人物，目前学界对他的研究还很不够。这里暂且不谈他的其他经历，单说他与鲁迅的关系。他从法国留学回来后，与鲁迅的关系不再像从前那般融洽，但鲁迅逝世后，他很快便在定县撰写了纪念文章。有意思的是，他写的第一篇关于鲁迅的回忆文章，主题正是《药》。他对《药》的评价的核心结论是：

这个观点很明确。首先，认为《药》深刻揭露了普通民众的愚昧与麻木，他们无知到竟相信人血馒头可以治病。其次，他认为小说写出了革命者的悲哀，而这两者之间存在关联。革命者的可悲之处在于愚昧民众所吃的，正是革命者牺牲后流下的鲜血；革命者的悲哀，正源于民众的愚昧与不觉醒。通过这样的内在联结，会让读者对《药》的理解更强烈地指向：这是一篇以批判与揭露民众愚昧麻木为核心指向的文本。

文学史研究、鲁研界基本存在这样两种核心结论。周作人的《呐喊衍义》也延续了这一思路，只是他认为坟场上的花环是凭空添加的，当时没有这个东西。而孙伏园在文章中特别针对周作人的说法提出反驳，称这不符合当时的实际情况。他提到秋瑾烈士遇害正是自己读小学的时候。秋瑾牺牲后，很长时间没有家属敢为其收尸、入殓，最终是家中的仆人前去处理，遗体入殓后也无法安葬，只能先安置在庙里，后来又经历了一系列波折，最后安葬在杭州。孙伏园说，自己读小学时就曾和同学去庙里瞻仰秋瑾烈士的棺椁。这个例子我认为比较可信。他也提到，所谓的花环，在当时并非完全不存在；即使没有花环，祭奠却一定是有的。因此，未必一定要将其坐实为后来所说的花圈、花篮或花环这类具体的物品。

以上就是文学史上关于《药》的几个结论，而我对这些观点，其实越来越不能接受。既然不接受，我就想从文本中读出自己的理解来，于是在第四章中，我发现了一些新的东西。下面我们就一起来仔细地读一读第四章。

第四章一开始讲的是，西关外、城墙根有一块官地，后来变成了坟场，坟场上埋的都是死刑犯、庾毙的人和穷人。我们从这段描写里，能简单提炼出几个关键点：第一，坟场中间有一条小路，这条小路按照鲁迅的说法，“是贪走便道的人，用鞋底造成的，但却成了自然的界限”。小路左边埋的是死刑犯和庾毙的人——所谓庾毙的人，就是死在监狱里的人，这些人在当时都是犯罪分子；右边则是穷人的丛冢。

第二节讲的是，华大妈在清明节清晨，给病逝的儿子上坟。她之所以早去，是因为华小栓病逝后，家里就只有老两口，茶馆还要照常营业，她当然得早点出来上坟，这是很正常的。她上完坟、烧了纸、哭过之后，又摆上饭菜，做完这一切了，她还呆呆地站着，仿佛在等什么。这一节的最后一句话特意写道，华大妈的短发比去年白得多了，这显然是有深意的，意在表现华小栓病逝后，给华大妈带来的沉重打击。

第三节写的是，夏四奶奶给被处死的儿子上坟，鲁迅非常细致地描写了她的模样：半白的头发、褴褛的衣裙、破旧的篮子，还写到她走路时三步一歇。这里要特别请大家注意，当她看见华大妈在看自己时，脸上露出了踌躇的神色，惨白的脸上露出羞愧。但她既然已经到了这里，终究要去祭奠儿子，所以只能硬着头皮，走到小路左边的坟前。夏四奶奶为什么会踌躇？如果我们不仔细读，不会觉得有什么奇怪，但认真读了之后，我不知道大家会不会也生出一丝疑惑。

第四节写的是，华大妈一直在看着夏四奶奶，看着她站在坟前哭泣。也请大家想一想，夏四奶奶为什么是站着哭的？接着，华大妈根据夏四奶奶的模样，推断出坟里埋的也是她的儿子。这时，她忽然看见夏四奶奶手脚发抖，踉踉跄跄退了几步，瞪着眼睛发怔。到了第五节，华大妈见她这副模样，生怕她伤心得快要发狂，忍不住站起身，跨过了那条小路。第六节到第七节写的是，华大妈跨过小路后安慰夏四奶奶，说“你这位老奶奶不要伤心了”，可夏四奶奶什么也没说，只是指着夏瑜坟顶上那一圈红白的花。

第八节到第十节描写了这圈红白的花：远远地排成一个圈，看着不很精神，却很整齐。华大妈看到后，赶紧去看自己儿子的坟，又看了看别人的坟，忽然感到一种不足和空虚，但她又不愿意去根究。华大妈不愿根究，夏四奶奶却要继续深究，她走近细看，发现那些花没有根，不是自己长出来的。她便觉得，这是被冤枉的儿子显灵了。正好这时，她看见不远处的树上有一只乌鸦，便想着既然儿子显灵化作了这圈花，或许也会以亡魂的形式在场，于是就对着儿子的坟说话。可周围死一般的寂静，乌鸦像铁柱一般站着，一动也不动。

第十一节到最后一节，写的是她们等了很久，乌鸦始终没有飞到夏瑜的坟顶上，而来上坟的人越来越多。这里有一个细节，就是华大妈不知怎的，似乎卸下了一挑重担——鲁迅为什么这样写？接着，华大妈就劝夏四奶奶：“我们还是回去吧。”夏四奶奶因为等了许久，始终没等到显灵，也只好无精打采地准备回去。但她还是满心疑惑，迟疑了片刻，终于走了，一边走一边还自言自语地问着那个她无法解开的问题。有意思的是，这个结尾也是学术界一直有争议、有不同看法的地方：“她们没走多远，乌鸦在背后‘哑——’一声大叫，张开翅膀，一挫身，直向着远处的天空，箭也似的飞走了。”

我想跟大家说的是，这些年我讲鲁迅、读鲁迅，有一个很深的感受：如果我们不会提问，就读不进鲁迅，也搞不懂他在说什么。所以我试着结合自己的理解，提出了七个问题：

我觉得，问题一和问题二相关联，问题四和问题六相关联，问题三、五、七则相对独立。我们对《药》的理解，其实可以从这些问题入手，接下来我就试着来分析、阐述、回答这些问题。

问题一和问题二和儒家的丧服制度，以及封建王朝“以礼入法”、儒教制度化有直接的关系。这是我请教朋友后得到的结论，我当时问他，古代的律法和礼法中，既然丧服制度很早就存在，被判处死刑或其他刑罚的罪人，他们死后，家人应该遵循怎样的规范。他为我提供了《荀子·礼记》中的一段话：“刑于罪人之刑，不得合族党，独属妻子，棺椁三寸，衣衾三领，不得饰棺，不得昼行，以昏殣。凡缘而往埋之，反无哭泣之节，无缞麻之服，无亲疏之数，无衰服之等，各反其平，各复其始，以葬，若无丧者而止，夫是之谓至辱。”意思是，被判刑的罪人去世后，不能召集族人参与葬礼，只有妻子和儿女可以到场；棺木厚度只能有三寸，逝者的殓衣只能有三件，棺材也不能做任何装饰；白天不能出殡，只能在黄昏时分将逝者送往远处安葬。整个过程没有哭丧的礼节仪式，没有缞麻之类的丧服，也不讲究亲疏的等级差别。而且家人要恢复平日的状态，就像没有丧事发生一样，这被称作是人间的奇耻大辱。这就是所谓的“礼”。

在律法层面，我特意查阅了《大清律例》。该书刑律门贼盗类的第一条，是谋反大逆。其中的解释是：“凡谋反（不利于国，谓谋危社稷）及大逆（不利于君，谓谋毁宗庙、山陵及宫阙）但共谋者，不分首、从（已未行）皆凌迟处死。”谋反是不利于国，图谋危害社稷，也就是危害我们今天所说的国家安全；大逆是不利于君，图谋毁坏宗庙、山陵与宫阙。谋反、谋大逆、谋叛，都是清律十恶中的头三条。我们知道，夏瑜在狱中被定下的罪名就是造反，也就是谋反，按照清律本应被处以极刑。不过1905年的清末新政，参照日本等国的法律，废除了凌迟这类酷刑。

瞿同祖是法律史、法律思想史研究领域非常重要的学者，他提出，“以礼入法”的传统大致从汉代开始出现，到宋代已经发展得十分成熟，形成了一套完整的制度。“以礼入法”的核心就是，违背礼制的行为，在法律层面也属于违法，而法律的执行，也需要依托礼制的规范来落实。这就能解释，为什么夏四奶奶去给夏瑜上坟扫墓时，会感到踌躇和羞愧了。因为夏瑜是死刑犯，犯下的是谋反这样大逆不道的罪名，按照传统儒教的规定，这样的逝者既不能举办正规的葬礼仪式，家人也不能哭泣哀悼。对于守寡多年的夏四奶奶来说，这是非常残酷的对待。我们后面还会进一步分析。

再来看为什么死刑犯、庾毙的人和穷人的坟，只能在官地。这个问题相对简单。古代虽说普天之下莫非王土，但实际以土地私有制为主，除私有土地外，还有官府或宗族所有的土地，用于办学、修建祠堂、设置义冢等。而死刑、庾毙之人与贫苦百姓，死后往往没有私人土地可以安葬，只能被埋在官地中。

第三个问题，所谓贪走便道形成的“自然的界限”，在我看来其实一点也不自然。恰恰是因为“以礼入法”的观念与律法早已深入人心，并且演变成了民间习俗，在礼、法、俗三个层面，共同限制了人们的认知：死刑、庾毙之人属于罪人，他们理所应当地陷于死无葬身之地，不能举办葬礼，亲属也该承受人间最大的耻辱，抬不起头。一般来说，若是犯下杀人越货之类的罪行，这样的律法，某种程度上确实有警戒世人的作用。但问题的复杂性在于，夏瑜是一名革命者，这就让整个事件的性质变得复杂起来。

回到这条自然界限，左边是死刑与庾毙之人的坟墓，右边是贫苦百姓的坟墓，贪走便道怎么会恰好把两类人截然分开？显然是因为人们熟知这套礼法。即便普通百姓未必读过《礼记》的原文，但以礼入法的规则早已融入习俗，他们从习俗层面接受了这样的划分，自然会认为死刑犯所在的区域，普通百姓不该靠近，也不愿靠近。正是在这样的背景下，才形成了所谓的自然界限。从这个角度，我们也能看到封建统治在思想层面的有效性，从理论层面来说，礼、法、俗，也就是阿尔都塞所说的意识形态国家机器。

我还想从另一个角度来解读。胡风早年提出过一个概念，后来冯雪峰也用这个概念分析鲁迅的文本，那就是“精神奴役的创伤”。我认为，普通百姓未必清楚儒家礼制的细节，也不可能熟悉所有法律条文，但以礼入法、以法入俗的方式，让这些规则成为了百姓普遍接受的观念。这样的统治术，本质上是一种精神奴役，而这种奴役又以习俗的形式存在，所以当我们不了解以礼入法的背景时，会觉得这种界限是自然形成的，对背后的精神奴役毫无察觉。但事实上，这样的精神奴役，会在人们的身心上留下深刻的印记与创伤，这其中有很多值得我们深思的问题。

第一节的最后一句，鲁迅把这些坟头比作阔人家里祝寿时的馒头，这一比喻极具深意，中学语文教学中也多有提及。我想进一步指出的是：阔人追求长寿、庆贺生辰，而他们的“生”，在鲁迅看来，与底层百姓的“死”紧紧相连，甚至存在直接的因果关系。尤其值得注意的是，鲁迅写道“两边都是层层叠叠的馒头”，将死刑犯、瘐毙之人与普通穷人的死并列在一起，视作阔人长寿的底色与代价。这也促使我们追问：鲁迅究竟是以怎样的立场，来看待这些死刑犯与瘐毙之人的。

问题三是华大妈为什么会跨过那条小路去劝慰夏四奶奶？华大妈看见夏四奶奶的样子，“生怕他伤心到快要发狂了；便忍不住立起身，跨过小路。”华大妈的这一行为，实际上跨越了礼法等意识形态统治与文化专制下形成的隔阂。“忍不住”，在鲁迅的小说中是一个非常重要的概念，代表着身不由己、情不自禁，是源自身体的自然冲动。这样的表述还比较抽象，我们需要放在具体情境中讨论：华大妈是从自己的丧子之痛，推想到夏四奶奶的丧子之痛，这是推己及人、感同身受的共情基础。但这并不意味着华大妈已经形成了自觉的反抗意识，只是这一行为的实际效果，构成了对既有礼法规则的反抗。华大妈的行动可以称之为“不自觉的反抗”，从不自觉到自觉还需要其他条件。

问题四和问题六是比较关键的部分，也是我们需要重点理解的，即如何看待华大妈这些不太明晰的心理活动，是鲁迅刻意写得模糊，还是华大妈本身的心理活动，本就无法用清晰的理性语言完全表达，这一点我暂时难以给出结论。当她感到不足和空虚时，大概暂时忘记了小路左边埋葬的是什么人了；她好像有点眼热，只觉着不管坟里埋的人是不是死刑犯，有人祭奠就令人羡慕，可是，她毕竟只是一个没有文化、没有知识、没有反思能力的人，即便她想“根究”，大概也根究不出什么来。然而，即便如此，她也并没有离开夏四奶奶，而是一直陪伴着。长时间的陪伴，也是目睹和见证，甚至可以说是凝视，凝视着夏四奶奶的“根究”。这也需要力量，就像跨过小路需要力量一样。华大妈虽然并没有与夏四奶奶分担重担的明确意识（所以她才会有卸下重担的感觉），但她在旁边，也就在“死一般静”的空气中感受到了夏四奶奶不屈不挠根究的沉重，而夏四奶奶大概也多少能从陪伴中感受到一丝温暖。这是一个层面。

第二个层面是，直到今天，对华老栓夫妇的批评、谴责，以及大量对“人血馒头”的转喻式的使用，和鲁迅在小说中对这对夫妇的实际再现存在着一定的距离。仔细阅读我们发现，华大妈的心理活动与实际行动之间，存在着张力，或者说是矛盾，她的行动与心理内容并非完全一致。

具体来看：第一，华老栓夫妇给华小栓吃“人血馒头”，是迫不得已的最后希望，这一点我们前面已经讲过；第二，华老栓夫妇并不知道馒头沾染的是革命者的鲜血，就连夏四奶奶对此也毫不知情，当然我们也就不能由此得出对于他们而言革命者的鲜血有特殊意义的结论；第三，华大妈跨过人为划分的鸿沟，劝慰、陪伴夏四奶奶，最终两人相携而归，这一行动证明，她的内心还留存着没有被意识形态国家机器所侵蚀的一种力量；第四，她的心理活动不过是在证明她只是那个时代里的普通妇女。

在分析第五个问题之前，我们需要先认真体会鲁迅对夏瑜坟上那一圈红白之花的描写，以及这圈花被发现的过程。在我看来，这个发现的过程如同电影的慢镜头，两人是一点点看清这圈花的。这显然不符合我们日常的视觉习惯。因为我们看向一个不很大的对象时，视野通常能将其整体纳入眼中，但有意思的是，无论是夏四奶奶还是华大妈，都不是一眼看到这圈花，而是慢慢才察觉。

我们先来看夏四奶奶根究出的第一个重要特点：这花“没有根，不像自己开的”。然后她由此排除了所有人为的可能，孩子不会来此处玩耍，亲戚本家早已断了往来，她再也想不出还有谁会前来祭奠，于是很自然地联想到，这是冤魂显灵。华大妈心中虽有失落，却没有夏四奶奶那般切身的沉痛，这一点十分重要。华小栓是因病离世，我们之前提到过，在那个时代，肺结核是不治之症，华老栓夫妇已经尝试了所有能想到的办法，华小栓的死虽令人难过，却也算是一种无奈的必然，没有太过强烈的刺激和打击。但夏四奶奶的痛苦截然不同，夏瑜是突然被处以极刑，罪名是造反，要被砍头，而且，死后还不能按照正常礼制祭奠，这份沉痛与华大妈的悲痛，完全不可同日而语。也正因如此，华大妈不会去根究，而夏四奶奶的根究，又受限于自身的经验与信息有限的限制。她的经验里只有农村和民间社会对逝者与鬼魂世界的传统想象。

冤魂显灵的故事流传千古，古今中外皆有，《窦娥冤》就是最著名的例子。夏四奶奶将花环视作冤魂显灵，完全在情理之中。更让人心碎的是，她对显灵的理解，是被冤屈的儿子想通过这种方式，让母亲知晓自己的冤屈。读到这里，我们应当能体会到这份心碎。夏瑜是被亲伯父告发，随后被捕、判刑、处死。可以确定的是，夏瑜行刑前并未见到母亲。孤苦伶仃的母亲能做的就是诅咒坑了儿子的他们，并且坚信，“天都知道”，“他们将来总有报应”。

正如鲁迅后来在《无常》中所写：对于“正人君子”所谓的“愚民”而言，“公正的裁判在阴间”。于是，她诅咒报应的到来，期盼乌鸦飞上坟顶，为儿子的冤屈提供确证，让冤死的儿子得以安息。她要根究的是花环所昭示的地下冤屈与天上果报能否在人间显现。这可以说实际上是悲苦无告的百姓，唯一的寄托与期待，就像华老栓夫妇给小栓吃“人血馒头”一样。

但是，乌鸦铁铸一般站着。在我看来，这是鲁迅不愿用廉价、轻巧的神秘主义，给夏四奶奶和读者任何虚幻的安慰。两位老妇人看到的花“不很精神”，根源在于这花没有根，而这一描述，绝非指向民众的愚昧，恰恰相反，它象征着革命未能深入社会底层。所以这圈红白之花，既表明牺牲者受到了革命同志的祭奠与怀念，也象征着不能深入社会、扎根底层的革命，一定是“不很精神”、不够有力的。

夏四奶奶不肯善罢甘休的“根究”，体现出的是她骨子里的韧性。这份韧性源于她的身心，在坟场上被更强烈地激发了出来。她的悲愤与韧性，有多重缘由：

这些都是她无比悲愤的原因，所以她当然要“根究”。而始终陪伴在旁的华大妈，又怎么可能不被这种沉痛与悲愤所感染？

华大妈的重担感，正来自那圈花环与夏四奶奶不依不饶的“根究”。虽然，最后她如释重负，但这份重担感也确实存在过。即便华大妈此后再也不会想起，或再不会体验到这份重担感，但它的出现本身就已经表明它的意义。更何况对于读者而言，这份重担感完全可能转化为责任感、使命感、同情心、批判力等力量。这在我看来才是鲁迅小说的意义所在。鲁迅曾说过，真正的写作、好的写作，是要“把自己烧在里面”；在我看来，我们阅读鲁迅的小说、品读鲁迅的文字，也应当把自己“烧”在里面。

第七个问题相对容易理解，事关乌鸦的意象。历来对乌鸦的意义的说法有好几种，归纳起来如下：“（一）看做革命者的象征；（二）因为乌鸦给人不吉利的印象，看做反动派的象征；（三）有反迷信的作用；（四）或是为了加强墓地的阴惨氛围而设定的。”

王富仁先生认为，“它既代表‘希望’，又象征着反封建的革命者。这里的象征，是由于两位老妈妈的心意所注与鲁迅的心意所注还缺乏一个十分确定的结合点，只有用不十分确定的内在象征意义将二者融为一个整体，从而把作品的含义进一步丰富化，也增加了艺术描写的情绪性感染力量。”

在我看来，小说中的乌鸦更像是一个见证者。它一直在现场目睹一切，见证了华大妈跨过小路，见证了花环，见证了夏四奶奶指天呼地的根究，也见证了民众联合的可能。历史当然不能没有见证者，否则历史就如同过眼云烟一样。但沉默的见证者不成其为见证者，所以乌鸦才会发出一声大叫。真正的见证者，必须讲述自己的见证。乌鸦的大叫一声即是见证了历史的叙述者。从这个意义上来说，乌鸦其实就是鲁迅本人的化身。鲁迅素来喜爱乌鸦，也偏爱猫头鹰，他完全可以将自己比作乌鸦，这便是我对乌鸦这一意象的理解。

小说的第四部分，主要讲述的就是华大妈在清明节偶遇夏四奶奶，两人最终一同离去的故事。在我看来，《药》中还有一个值得深思的问题，就是两个家庭，一家姓华，一家姓夏，这个姓氏的设定该如何理解？这也是对《药》的批评或认识早就有的。我想重点强调的是后续的观点。从“排满”到“共和”，鲁迅对共和制，或者说对中华民国，有着极为深刻的独特认知。

清末三个革命组织的口号是这样的：光复会的是“光复汉族，还我山河，以身许国，功成身退”；兴中会是“驱除鞑虏，恢复中华，创立合众政府”；同盟会的则是“驱除鞑虏，恢复中华，创立民国，平均地权”。而颇具深意的是，夏瑜在小说中说过一句很重要的话：“大清的天下是我们大家的。”从这句话，我们可以明显的看到它与清末三大革命组织的政治主张都有所不同。我查阅《秋瑾全集》，发现秋瑾并未说过这样的话，也就是说，这句话实则是鲁迅借夏瑜之口说出的。鲁迅本人也是光复会会员，这是否意味着他背叛了自己的组织？还是他超越了自己的组织？我想，当然是后者。他让夏瑜说出的这句话实际上表明，作为光复会会员的鲁迅，超越了当初排满、反满那样的民族革命的观念。

我更想强调的是第二点，这里其实存在着“革命中国”与“文化中国”的断裂（或者说分化、分裂）问题。这一问题在清末章太炎与杨度的论争中就已显现出来。在我看来，清末章杨的论争，成为鲁迅思考这一问题的重要语境。而这样的分裂，一直到鲁迅创作《药》时，依然存在。更值得注意的是，近些年来，这种分裂在大陆也逐渐流行。在我看来，如果这种分裂继续存在，可以肯定，中国的民族与社会，势必会像如今的台湾内部被撕裂一样，是难以缝合的。从这个意义上来说，鲁迅继承的是章太炎“革命中国”的理路，即以“革命中国”的革命—启蒙的方式，弥合分裂，实现和解。换言之，《药》以华、夏两家两位老妇人的相携，及其联合的情感基础和基于同一阶级的共同的被压迫经验，回应了时代的难题。也就是说，华大妈与夏四奶奶的联合，也可以在民族关系层面进一步延伸，这种联结建立在革命者牺牲的基础之上，而非清末杨度等人从“文化中国”角度所倡导的五族共和。

1936年10月19日，鲁迅逝世于上海。成千上万的普通人自行来为他送行，在他的灵柩上覆盖着一面旗帜，

上面写着“民族魂”三个字 | 图片来源：小红书用户-orange

基于以上分析，《药》带给我的启示是：华大妈切身的共同情感驱动，使她跨越了礼法与习俗的障碍；夏四奶奶悲愤交加的情感激发了她不懈根究的韧性。两位老妇人相互扶持，意味着共同情感和共同经验是联合的基础。这也是雷蒙·威廉斯在论述中反复强调的，共同经验、共同情感、共同语言，在共同体构建中的重要意义。

而乌鸦则见证了华大妈的跨越、夏四奶奶的根究，和她们的联合。鲁迅以其深邃的洞察力，和超越启蒙主义时代的想象力，为我们发掘出普通百姓心底里和身体中没有（也不可能）被完全侵蚀的互助、联合的冲动和能量。但他也并未刻意拔高这份力量，而是真实地向我们再现了民众联合的可能性。我所说的“没有刻意拔高”，是指华大妈那些关于“不足和空虚”“仿佛卸下一挑重担”的真实心理活动。

在我看来，民众的联合才是真正有效改造“沙聚之邦”的“药”——这就回到了《药》的核心主题。“沙聚之邦”是鲁迅在日本留学期间，于一篇文章中对当时中国的认知，即他认为中国当时是“沙聚之邦”。在我看来，《药》的创作，意味着鲁迅从尼采主义的影响中走了出来，而这也成为他对启蒙主义保持警惕的重要思想资源。

对于民众的联合，实际上，早在《敬告姊妹们》中，秋瑾就呼吁道：“天下凡百事，独立难成，众擎易举”。虽然秋瑾从未说过“大清的天下是我们大家的”这句话，但这也正表明鲁迅对晚清民族革命的反思和超越。而批评界、鲁研界之所以始终未能看到这一层深意，原因有很多，其中一个尤为重要的原因，就是被启蒙主义所蒙蔽。这是一个非常有意思的现象：启蒙主义本应是启人之蒙，结果却恰恰相反，反而蒙蔽了那些践行启蒙的人——启蒙主义者不是将民众理想化，就是将其污名化，本质主义的对民众的认知造成不能客观面对复数的民众和民众同样也很复杂的内心世界。

这一点，我们在《药》的第四章中能清晰地看到。华大妈与夏四奶奶的内心世界，用鲁迅对陀思妥耶夫斯基的评论来讲——“穷人的灵魂也是有深度的”。我认为这是理解《药》非常重要的一点。我们往往会陷入一种认知误区，认为穷人——比如农民、工人——没有灵魂深度。而鲁迅在《药》中，恰恰反驳了这种偏见。

此外，小说中的革命者夏瑜，其形象虽然是“被转述”的——即通过康大叔之口被提及，但我们不能将这一点仅仅看成是一种叙述手法。夏瑜的革命思想，以及他革命—启蒙的方法，在反革命者与一群有闲阶级的转述和谈论中得到了传播。茶馆里的人绝不能被称为普通民众，他们本质上是有闲阶级：比如最早进入茶馆的驼背五少爷，他未必富有，却整日无所事事，流连于茶馆之中；而康大叔，无疑是反革命的代表。夏瑜的革命思想与革命—启蒙方法，是在反革命者的谈论和转述当中出现的，但其“出现”本身就意味着传播。

小说中，夏瑜的革命思想只有一句话，就是有闲阶级和反革命帮凶完全不理解的那句“大清的天下是我们大家的”。而他的革命—启蒙方法是“攀谈”，哪怕面对的是牢头这样的反革命帮凶，他也不放过任何一个传播思想的机会。这一点，在我看来同样意味深长、至关重要。鲁迅在不经意中，形象化地体现了他的老师章太炎，早在1903年借批驳康有为时所阐述的革命—启蒙观：“人心之智慧，自竞争而后发生，今日之民智，不必恃他事以开之，而但恃革命以开之。”也就是说，革命本身就可以承担启蒙的使命，并非革命与启蒙相互对立。他还说道：“公理之未明，即以革命明之；旧俗之俱在，即以革命去之。革命非天雄大黄之猛剂，而实补泻兼备之良药。”（章太炎《驳康有为论革命书》）大意是，用革命的方式阐明公理、破除旧俗。所以我们看到，小说中的夏瑜不放过任何一个传播思想的机会，即使面对的是牢头这样的帮凶。他践行的，正是章太炎先生的这一主张。我也联想到，毛泽东所领导的中国革命实践，同样践行了这一主张。比如长征，毛泽东将其定义为“宣传队、播种机”——也就是说，在革命的进程中，本身就蕴含着启蒙的工作——革命走到哪里，思想就传播到哪里，就启迪到哪里。

这里有一个非常重要的关联：我发现，在鲁迅《药》发表后不久，毛泽东就在他自己创办的《湘江评论》上，连续三周发表了题为《民众的大联合》的文章，阐述了民众大联合在当时的必要性、可能性与具体方法。文章开宗明义地写道：“国家坏到了极处，人类苦到了极处，社会黑暗到了极处。补救的方法，改造的方法，教育、兴业，努力、猛进，破坏、建设，固然不错，但还有根本的一个方法，就是民众的大联合。”

我特别推荐大家去读一读这篇《民众的大联合》，文章中提到了很多被压迫群体的困境——比如被老师压迫的学生，被上级压迫的小学老师等等。这些场景，某种程度上与今天的一些现实困境仍有相似之处。我想说明的是，我列举毛泽东这篇早期文章，并非想说毛泽东受到了鲁迅的影响，而是想指出：他们在同一年（1919年，《药》发表于4月，《民众的大联合》发表于7-8月）的相近时间里，居然都在关注同一个核心问题——民众的联合，并且有着高度关联的思考，这说明他们都精准捕捉到了当时时代与社会的脉搏。更值得欣慰的是，越来越多的人开始认识到鲁迅与毛泽东思想中的相通之处，这种认识，无论是对我们理解鲁迅，还是理解毛泽东及其领导的中国革命，都有着极大的帮助。

最后，我想引用《民众的大联合》中的两段话，作为今天分享的收尾。毛泽东说：“我们人类本有联合的天才，就是能群的天才，也就是能够组织社会的天才。”这个认识非常重要，他将“群”——也就是联合——视为人类与生俱来的能力。顺便说一句，这里有一个非常重要的问题。严复当初将英语的社会学翻译为“群学”，是说“群”就是“社会”，其中并不包含联合的意思，康有为、梁启超等等都在说“群”，但也没有联合的意思。毛泽东却赋予这个字以全新的意涵，联系毛泽东后来转向马克思主义，阶级论是其思想的重要组成部分这一事实，也许就与这个赋意有一定的联系，至少可以思想转进过程中的一个点来对待。

毛泽东还说道：“群和社会，就是我所说的联合。有大群，有小群；有大社会，有小社会；有大联合，有小联合，都是一样的东西，换个名称罢了。所以要有群，要有社会，要有联合，是因为想要求到我们的共同利益。因为我们的境遇与职业不同，共同利益就有大小的不同，于是求到共同利益的方法——联合，也就有大小的不同。”他还提出，大联合必须以小联合为基础，必须从小联合入手，并列举了具体的小联合方法——比如工人阶级要基于现代社会分工，从各行各业的小群体开始联合。这种小联合，在我看来，就是一个个小的共同体。

我最后想表达的是，毛泽东的第一段话，某种程度上就是对华大妈与夏四奶奶联合的另一种诠释：联合是人类天生的能力，华大妈与夏四奶奶的联合，就源于身体的本能、源于丧子之痛的共情；而毛泽东的第二段话，则恰好弥补了华大妈与夏四奶奶这种“近乎本能的不自觉联合”的局限——联合必须从不自觉走向自觉。唯有民众自主的联合，才能既保证每个人的主体性，又能以集体的力量与外部的霸权进行协商、对抗。

说得悲观一点，某种程度上，我对今天“大联合”的可能性并不抱太大希望，但我发现，小联合的趋势正在逐渐显现。随着压迫的不断加深，随着更多被压迫者对时代、对社会认知的不断觉醒，这样的小联合或许会越来越多。当然，我们不能满足于小联合，最终仍需要走向更大范围的联合，而问题的关键，就在于我们如何找到彼此的“共同之处”——共同的经验、共同的情感、共同的利益。这或许就是我重读《药》所获得的最重要的启示。好了，我今天的分享就到这里。

问题1：老师好。在讲解《药》中茶馆里“有闲阶级”这一部分时，我有一处困惑：华大妈一家本身就是茶馆的经营者，当那些有闲茶客在议论夏瑜的命运时，他们一家人也都在场。那么在谈到“民众的大联合”这一视角时，该如何理解这个场景？华大妈作为开茶馆的小商人，似乎很难简单归入“穷人”这一民众范畴？

郭春林

这个问题我们今天也会有切实的体会。比如我今年8月份搬到宁波，租住在一个小区里，每次进出小区大门，门卫小伙子都喊我老板。被叫了几次之后，我跟他说，“不好意思，别叫我老板，我真的不是老板。”他们可能觉得叫人老板，被叫的人应该会很高兴。如今在学校里，导师也被称作老板；我们走到小店，甚至路边的小吃摊，也会称呼摊主为老板。但仔细想想，他们真的是老板吗？就像我不是老板一样，他们也并非真正意义上的老板，经营小店、摆摊不过是他们谋生的手段。

再看华大妈和华老栓，他们算不算穷人？至少他们是靠自己的劳动生存，而非像茶馆里那些整日闲坐、无所事事的人，那些人才是真正的有闲阶级。华老栓夫妇就算经济状况比普通农民、手工业者稍好一些，恐怕也不会宽裕太多。从小说里不多的细节就能看出来，他们的衣着、经营的茶馆都并非豪华的类型，售卖的也不会是昂贵的商品。所以我认为他们依旧是普通民众。当然我之前也讲过，民众本身是一个复数概念，就像“人民”一样，是动态变化的，今天是人民，明天或许就成为了资本家，民众的界定也不能一概而论。

问题2：谢谢郭老师分享。《药》中革命者的鲜血成为人血馒头进入患者口中，这个有什么隐喻吗？比如是否有革命先驱宁愿牺牲自己也要唤醒被统治阶级愚昧统治的民众的含义？

郭春林

这个问题我倒真没有想过，但你这么一提，我觉得似乎也有这种可能。不过我首先想到的是“牺牲”这个汉语词的现代转译与词义变化。在古汉语里，“牺牲”指的是祭品，主要是牲畜，也有人祭的情况，是被动的；而现代意义上的革命者牺牲，变成了主动为理想、信念奉献生命，也包括牺牲时间、金钱等，这是一个很大的词义变化。从词义变化中，我们能看到时代与人的观念的变化。

对于你的提问，我不太同意“为牺牲而牺牲”或“为唤醒民众而故意牺牲”的理解——牺牲往往是被逼到绝路后的迫不得已，而非主动就死。这个问题有合理之处，但可能过于将民众本质化为“愚昧者”了。我在前面花了相当多时间强调，民众的愚昧不是天生的，而是被制造出来的。我特别不希望大家用本质主义或启蒙主义姿态看待民众的“不懂”，这种态度本身就有问题。我想起威廉斯的一句话，他针对“乌合之众”这个词说：“实际上并不存在什么乌合之众，只有把人理解成乌合之众的人。”我觉得这一点非常重要。

问题3：郭老师对文本的细读非常精彩，对鲁迅“革命-启蒙”一元观的解读也很受启发，不过作为一个普通的读者，我在听的时候有一个问题：鲁迅先生小说创作的目标读者是谁？怎么以小说为手段深入民众，能不能达到自己理想中的“革命-启蒙”的目的？

郭春林

鲁迅当初的目标读者（更专业的术语叫“隐含读者”）毫无疑问是《新青年》的读者群体。但他当初其实很失望，因为《狂人日记》发表半年多都没什么反应，他的小说在一段时间里影响并不大。鲁迅还因此跟朋友抱怨北大学生暮气沉沉，没有活力。不过他的文章确实是为青年而写的，所以今天要让工人农民理解鲁迅的小说确实相当困难，但这不是鲁迅的错，革命启蒙本身就是有阶段性的。

这让我想到毛主席《在延安文艺座谈会上的讲话》中关于普及和提高的问题——比如赵树理的小说农民大概能看懂，而柳青的《创业史》农民未必喜欢读，因为没有什么跌宕起伏的情节；鲁迅的小说则更甚，不仅没有情节，还需要细致深入的阅读，所以确实不容易普及。不过从现在网络上鲁迅常成为“梗”来看，我相信假以时日，鲁迅会被越来越多人理解。我在重庆大学待了八年，一直有普及鲁迅的心愿，希望更多人了解他。

问题4：我们今天应该如何阅读鲁迅？感觉即使是文学专业的学生，也很难做到像老师这样的细读，而且可能很多劳动者也没有空闲时间，而鲁迅又是需要投入非常多的力气才可以进入的，老师可以具体讲讲“把自己烧在里面”的阅读方法该如何操作吗？ 

郭春林

我们今天该如何读鲁迅？对关于这个问题，我确实有借助网络等现代技术普及鲁迅的想法，只是不确定自己能否做到，毕竟我并不擅长授课。但我始终相信，鲁迅的思想固然有深邃之处，却也一定存在能被普通人理解、共情的内核。从这个角度来说，现代技术或许能为鲁迅的普及提供助力，这种可能性是值得期待的。

至于“把自己烧在里边”这种阅读鲁迅的方法，虽然我没有系统总结，但还是有一点心得：

第一，绝不能将鲁迅的小说当作消闲读物。抱着闲散打发时间的心态去读鲁迅，根本无法做到沉浸式的投入，也就无法真正走进其作品与思想。

第二，不能把鲁迅视作单纯的知识研究对象，而要将其当作精神主体来面对。当下文学专业常将文学、作家完全知识化，把文学家变成冰冷的研究知识点，我对此坚决反对，对待鲁迅尤其不能如此。

第三，阅读时要带入自身的经验与困惑，学会主动提问。这些提问不仅限于文学知识内部，更要指向自己的日常生活与现实世界，比如追问我们今天为何会变成当下的模样，在自我叩问中与鲁迅的思想产生联结。当我们带着这些问题去阅读时就会发现，鲁迅所处的时代在物质与技术层面固然和今天天差地别，但他当年直面的诸多问题与我们当下的困境高度相通，其中最典型的就是青年的困境。鲁迅一生都在持续回应青年的困境，而今天青年的困境，尽管具体内容与那时存在差异，但有相同的迷茫、焦虑、希望与绝望，和鲁迅时代的青年、乃至鲁迅本人青年时期的困惑，都有着极强的共鸣基础。这也正是我们能够“把自己烧在里边”，与鲁迅展开深度精神对话的核心前提。

最后一点，更难，用具体的作品来说，就是要像《一件小事》里的“我”那样，不仅要勇于“榨出皮袍下面藏着的‘小’来”，还要敢于“自新”。

《接过战笔 战斗到底》肖振亚 刘恩斌 1975年|图片来源：小红书用户-旧美术

问题5：秋瑾烈士本可以去日本的，她说自己的死比活着能觉悟更多的人，才选择留在了家里。我在想是不是社会已经烂到了不得不有更多的殉道者，才能唤醒人民一起来打破这个铁屋呢？

郭春林

我觉得这个问题恰好可以回应前面的第二个问题。历史上确实有这样的革命者，秋瑾本有机会逃走，当时和她一同革命的友人也曾劝她尽快离开，但她坚持不走，执意要留下。秋瑾说过一句话，大意是革命总要有人牺牲，那就让我做第一个牺牲者吧。历史上有不少这样的革命者，他们宁愿选择牺牲，希望以自己的死让更多人觉醒。是不是社会已经腐朽到必须有更多殉道者才能唤醒民众？关于这一点，我觉得鲁迅是反对无谓牺牲的，我也认同这个观点，虽然我自身有时也会陷入矛盾，但还是觉得鲁迅的看法是对的，绝不应该做无谓的牺牲。社会当下的状况究竟如何，确实很难评判，在网络环境中更难定论。但我总能看到一些人在尽己所能做着力所能及的事。

鲁迅1927年第一次参加广州黄花节纪念活动后，写下了《黄花节杂感》。鲁迅在文中提到，纪念本身或许只是一种形式，但我们在纪念之后，更要回归日常生活，做好自己该做的事，而非仅仅空喊革命的口号，大致就是这样的意思。另外，我也觉得“唤醒”这个词并不妥当，这一点以后有兴趣的同学，我们可以再深入探讨。

问题6：不知道现在的年轻人愿意及喜欢读鲁迅的人还多不多。好像一方面，鲁迅被普及化了，大众化了；另一方面，似乎代沟也很大……可能读鲁迅的年轻人不多了？

郭春林

这个确实不好说，就我个人感受而言，我在重庆大学开鲁迅通识课时，选课的人还是蛮多的。当然，选课的人未必都是因为喜欢鲁迅，可能只是冲着学分来的，但总还是有真心喜欢的人吧。您观察到的这种现象或许说明，喜欢鲁迅和文学的人可能在逐渐减少，但也会有其他方式呈现鲁迅，所以传播空间依然存在。

我想从积极的一面理解。虽然鲁迅今天已经被高度商业化了——很多地方政府把鲁迅作为符号，作为可以卖钱、博取资本的符号——但我想说，这种商业化推广其实也在促进鲁迅的传播。我相信，一万个人里只要有一个意识到被商业化的鲁迅并非原貌，进而回头去读原著，就很有价值。我们不必期望太多人深入了解鲁迅，只要有人愿意去探寻真实的鲁迅就好。更重要的是，我们需要思考鲁迅在今天对我们、对这个时代究竟意味着什么，能从他那里得到什么。